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道教“元神”与中国古典生命哲学

作者:www.jiaoshilw.com 更新时间:2018/10/19 14:04:37

基金项目:山东省“泰山学者工程专项经费资助”

道家修行重视炼“神”,《庄子》《淮南子》等书中都有着丰富的养神思想。“神明”“精神”“形神”等词语在先秦两汉道家典籍中也经常出现。但“元神”一词出现得比较晚,它在魏晋南北朝道教形成时期开始出现,后来逐步成为道教的一个核心词语。早期上清经典《洞真太上素灵洞元大有妙经》一般认为作于晋代参见夏先忠:,《六朝上清经用韵研究》,成都:西南交通大学出版社,2010年,第191页。 ,其中“洞渊洞玄混化内真生官宝名”下云“太上神仙洞渊洞玄素耀阴晖元神太极元皇耀灵元化玉童,讳幽精,字变通,作飞云三建髻,衣素文裙”《大有妙经》,明正统《道藏》本。 。这种人格化的“元神”在北周武帝敕纂的《无上秘要》及后来的道教典籍中也多有出现,这与当时道教流行的存思的修行方法有密切关系。六朝时《上清太上帝君九真中经》论第九真法说“帝昌祖君,帝皇元神,镇守紫房,宫在泥丸,黄阙金室,混为九魂,魂生万变,乃成帝君”《九真中经》卷上,明正统《道藏》本。 ,陶弘景《真诰》“岂若守丹真于绛宫,朝元神于泥丸,保津液而不亏,闭幽术于命门”[梁]陶弘景撰、赵益点校:《真诰》卷6《甄命授第二》,北京:中华书局,2011年,第98页。 ,这里的“元神”仍未脱外在人格神的意味,但都把元神与泥丸(大脑中心的空灵处)联系对应起来,这与后世道教主流所说泥丸为元神所居之宫的看法是一致的。

唐代王悬河编《三洞珠囊》论辟谷引《吐纳经》说“绝谷不食,元神之道也”[唐]王题河编:《三洞珠囊》卷4,明正统《道藏》本。 ,从其下文所说辟谷坚持七天后“常欲轻举……上通神明”、八天后“神行八极”、九日后“神气日坚固”、十天后“诸神来至……若鸶云中微翔,道以得矣”来看,这里的“元神”大概是通神的意思《大戴礼记·易本命》曰“食谷者智惠而巧,食气者神明而寿,不食者不死而神”“绝谷不食,元神之道”,与此“不食者不死而神”的思想非常类似。 。五代谭峭《化书》说“悲则雨泪,辛则雨涕;愤则结瘿,怒则结疽。心之所欲,气之所属,无所不育。邪苟为此,正必为彼。是以大人节悲辛,诫愤怒;得灏气之门,所以收其根;知元神之囊,所以韬其光;若蚌内守,若石内藏,所以为珠玉之房”[唐]谭峭撰,丁祯彦、李似珍点校:《化书》,北京:中华书局,1996年,第23页。 ,此“元神”可能与老子所说“谷神”的意思接近杜甫《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》诗云:“谷神如不死,养拙更何乡?”清仇兆鳌注曰:“谷神,谓身中空窍处有元神也,即丹田之说。故庾信诗云:‘虚无养谷神。’旧解谷为养,则谷神上不当更加养字矣。”([唐]杜甫著、[清]仇兆鳌注:《杜诗详注》第1册,北京:中华书局,1979年,第93页。) 。《太清中黄真经》任继愈主编的《道藏提要》,谓此书“当出于北宋以前”。(任继愈主编:《道藏提要》,北京:中国社会科学出版社,1991年,第583页。) 说“内养形神除嗜欲者,乃无相之真形也。太上言:真道养神,伪道养形。将灵谷元神入于天谷之中,密固根源,养之耳”[唐]九仙君撰、中黄真人注:《中黄经》卷上,明正统《道藏》本。 ,此“灵谷元神”大概可以与《化书》所说“元神”相通,天谷即泥丸宫。

一般认为道教内丹形成于唐末五代,以钟吕金丹为标志。后世所论元神也基本是在内丹的视野下展开的,上述可谓是道教前内丹时期的元神思想,也可以看作是内丹思想的酝酿期。下面具体分析道教内丹中的元神思想,及其影响下中医的元神思想。

一、道教内丹与中医的元神思想

“元神”是内丹形成发展的重要标志性范畴。唐末五代施肩吾所编《钟吕传道集》中多次出现“元神”一词,如钟离权说“若以耗散真气而走失元阳,元阳尽,纯阴成,元神离体,乃曰死矣”沈志刚:《钟吕丹道经典译解》,北京:宗教文化出版社,2008年,第55页。 ,又说“自凡而圣,运阴阳真正之气,而补炼本身之元神,其功不可以备纪”沈志刚:《钟吕丹道经典译解》,前揭书,第87页。 ,这里“元神”是人的生命存在的最高主体,是修炼元神是成道的根本。施肩吾在《西山群仙会真记》中也说“以阴息投阳胎而生真气,真气生元神,神形合为一,与天地齐年”[唐]施肩吾:《西山群仙会真记》卷5,明正统《道藏》本。 ,这里主张元神从真气而生。钟离权还说“肾中生气,气中有真一之水。使水复还于下丹,则精养灵根,气自生矣。心中生液,液中有正阳之气。使气复还于中丹,则气养灵源,神自生矣。集灵为神,合神入道,以还上丹而后超脱”沈志刚:《钟吕丹道经典译解》,前揭书, 第95页。 ,这段话实际上已经表达了内丹“炼精化气,炼气化神,炼神还虚,炼虚合道”的中心思想。

精气神是道家道教养生三宝,更是内丹理论的基石。精气神学说渊源甚早,《太平经》中就有比较成熟的精气神思想精气神源流的详细考察,参见钟肇鹏:《论精气神》,陈鼓应主编:《道家文化研究》第9辑,上海:上海古籍出版社,1996年,第201—224页。 ,但内丹理论成熟当以元精、元气、元神观念的提出为标志。这一观念体系较早出现于托名张伯端的《金丹四百字》今人多认为此书是“白玉蟾神通之笔”,“《金丹四百字》极有可能是白玉蟾所作而通过马自然为中介而托于张伯端”。(丁培仁:《北宋内丹道述略》,《中国道教》2003年第5期;盖建民:《道教金丹派南宗考论——道派、历史、文献与思想综合研究》上册,北京:社会科学文献出版社,2013年,第106页。) ,其序文强调“炼精者炼元精,非淫佚所感之精;炼气者炼元气,非口鼻呼吸之气;炼神者炼元神,非心意念虑之神。故此神气精者,与天地同其根,与万物同其体,得之者生,失之者死”[清]闵一得著、董沛文主编、汪登伟点校:《古书隐楼藏书道教龙门派闵一得内丹修炼秘籍》下册,北京:宗教文化出版社,2010年,第906页。 。白玉蟾的再传弟子李道纯《中和集》云“以外药言之,交合之精,先要不漏,呼吸之气,更要细细,至于无息。思虑之神,贵在安静。以内药言之,炼精炼元精,抽坎中之元阳也,元精固,则交合之精自不泄矣。炼气炼元气,补离中之元阴也,元气住,则呼吸之气自不出入。炼神炼元神也,坎离合体成乾也,元神凝则思虑之神泰定。其上更有炼虚一着,非易轻言,贵在默会心通可也”[元]李道纯撰,[明]蒋信编,张灿辉、刘晓林点校:《李道纯集》,长沙:岳麓书社,2010年,第50页。 ,此元精、元气、元神说于《金丹四百字》而言有着明显针对性,可以看作是对其思想的进一步阐发。《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹决》(简称《青华秘文》)论幻丹云“幻丹者,未静心田,遽采一阳。故斯时也,一阳奕生,非真阳也;气非元气,乃呼吸之气也;精亦非元精,乃淫泆之精也;神亦非元神,乃情欲之念也。夫人方学道,更欲为仙,得非欲念乎?以欲念而交会阳生,此幻丹之所以有也”《青华秘文》卷上,明正统《道藏》本。 ,此论元精、元气、元神,与《中和集》《金丹四百字》可谓一脉相承。《青华秘文》题为紫阳真人张伯端撰、远师真人王邦叔授、东和希古渔人刘元一受,有学者认为“盖源出张伯端口述,而南王邦叔笔录者”陈兵:《金丹派南宗浅探》,《世界宗教研究》1985年第4期。 。后人怀疑《青华秘文》非张伯端作的一个重要原因是其中一段引用到北宋张载的话:“夫神者,有元神焉,有欲神焉。元神者,乃先天以来一点灵光也。欲神者,气质之性也。元神者,先天之性也。形而后有气质之性,善返之,则天地之性存焉。”《青华秘文》卷上,明正统《道藏》本。 “天地之性”“气质之性”的说法是北宋大儒的重要发明,之后为朱熹所大力称颂阐扬天地之性、气质之性的说法为张载所提出,后为朱子所大力阐扬,朱子认为张载此说极为有功于圣门。 。张伯端要早于张载,因此《青华秘文》当为后人托名张伯端所作,明代《正统道藏》已收录此书,说明该书在明之前已是道门中流行的经典。王邦采、刘元一事迹不可考,《青华秘文》与他们的关系非常大。白玉蟾对朱子非常敬重,他的丹道思想融合理学的一些词汇,《青华秘文》与白玉蟾一系关系应该非常密切。“元神、欲神”的说法,与之类似的是“元神、识神”,后者在道门中讨论更多与元神对举的识神,应该与《青华秘文》《中和集》所说“欲神”“思虑神”相当,但《青华秘文》没用流行的“识神”一词,似亦表明《青华秘文》形成于“元神”“识神”在明代流行之前。 。

尽管《青华秘文》作者有争议,但其丹道思想之丰富深刻颇为后人重视。《青华秘文》以元神为“先天以来一点灵光”“先天之性”“本元之性”,《性命圭旨》进一步说“命蒂元气,性根元神”《性命圭旨·元集·性命说》作者不详,成书时间是宋至明朝。参见冯国超主编:《性命圭旨》,长春:吉林人民出版社,2005年,第37页。 ,伍守阳也说“元神,即元性”伍冲虚《天仙正理直论增注》本序并注。([明]伍冲虚,[清]柳华阳著、静虚子校订:《伍柳天仙法脉》,北京:宗教文化出版社,2012年,第8页。) ,这把元神、元气与性命密切关联在一起,内丹之道实际上就是性命之道,正是在这点上,儒、道、佛在宋明时期有着深度对话和融合。以元神为灵光、太极,《性命圭旨》说“原人自父母之生以前,本体太虚而已矣,其余之所谓无极者乎?既而父母媾精,而后一点灵光而已矣,其余之所谓太极者乎?而一点灵光,原从太虚中来者,我之元神也”冯国超主编:《性命圭旨·乾坤交媾去矿留金》,前揭书,第209页。 ,李道纯直接说“太极者,元神也”[元]李道纯,[明]蒋信编著,张灿辉、刘晓林点校:《李道纯集》,前揭书,第179页。 ,黄元吉说“尤要知元神无迹,元气中之至灵处,即元神也”[清]黄元吉著、蒋门马校注:《乐育堂语录》卷1,北京:宗教文化出版社,2003年,第253页。 ,“混混沌沌之中,忽有一点灵光发现,此即我之元神也”同上,第414页。 。以元神为元气之至灵,此种由气而神的主张,丘处机曾强调说“气真方可现元神”[元]丘处机撰、赵卫东辑校:《丘处机集·大丹直指》,济南:齐鲁书社,2005年,第127页。 ,孙不二也说“圆通此灵炁,活泼一元神”《孙不二女功内丹次第诗十四首》第13,徐兆仁主编:《金丹集成》,北京:中国人民大学出版社,1990年,第213页。。相反,《青华秘文》说“元神见而元气生,元气生则元精产”《青华秘文》卷上,明正统《道藏》本。 ,阳道生说“元神见则元气生,元性复则元气生”[明]阳道生:《真诠》下之上,明嘉靖刻本。 ,皆主张由神而气。从理上讲,元神应该是非阴非阳、超越阴阳属性的,但一些道士认为元神为真阴、阴精,如张三丰说“阳里真阴,即是自家元神,属三魂;下窍真阳,即是身中元气,属七魄”[明]张三丰撰、方春阳点校,《张三丰全集》卷2《返还证验说》,杭州:浙江古籍出版社,1990年,第11页。 ,又说“龙为真性,汞为灵知,又为元神,俱属阴;虎为真情,铅为真知,又为元精,俱属阳”同上,第412页。 。这样看来,元神为阴,而元精元气为阳,黄元吉也说“先天之神为离中之空阴,则元神即阴之精也”[清]黄元吉著、蒋门马校注:《乐育堂语录》,前揭书,第379页。 。但伍守阳认为“盖谓阳神,即元神之所成就纯全而显灵者,常依精炁而为用”[明]伍冲虚,[清]柳华阳著、静虚子校订:《伍柳天仙法脉》,前揭书,第66页。 ,这样来看,元神当属阳。

一般认为,元神在泥丸、上田、脑(也称鄞鄂、天谷),如《道枢》说“天谷者,泥丸之宫也。上赤下玄,左青右白,其中有黄焉,斯元神之府也,谷神真一之至灵者也”[宋]曾慥编:《道枢》卷9,北京:中央编译出版社,2016年,第86页。 ,《青华秘文》说“神室者,元神所居之室,鄞鄂是也”《青华秘文》卷中,明正统《道藏》本。 ,俞琰《周易参同契发挥》说“巍巍尊高,谓泥丸宫在昆仑峰顶,乃元神所居之位”[东汉]魏伯阳等撰,周全彬、盛克琦编校:《参同集注:万古丹经王<周易参同契>注解集成》 第1册,北京:宗教文化出版社,2013年,第362页。 ,“自朝至暮,元神常栖于泥丸也”同上,第404页。 ,“脑为上田,乃元神所居之宫。人能握元神,栖于本宫,则真气自升,真息自定,所谓一窍开而百窍齐开,大关通而百关尽通也”同上,第436页。 。但阳道生《真诠》反对此说“元太虚曰:‘自古及今谁不知心为神室,何又有人说神栖于泥丸宫?此仙宗误认图象之过。’盖泥丸为清虚之府,神栖泥丸者,言元神清莹,超出精气之上,非居脑也”[明]阳道生:《真诠》下之下,明嘉靖刻本。 ,又说“盖神返绛宫,无为自然,故谓之移神入乾鼎,亦非神栖泥丸。迨夫温养之时,只是神常无为,气自升降,亦未尝朝朝暮暮栖泥丸也。此皆由于仙宗设譬,画图种种著相,后人执泥丸遂至淆讹,流于用意搬运而不自觉”[明]阳道生:《真诠》下之下,明嘉靖刻本。 。绛宫为心室,“朝朝暮暮栖泥丸”显然是批评俞琰的。那么,元神在心,还是在脑呢?对此,黄元吉有综合发挥:“究竟元神在人身中,藏于何所,长于何地?有曰‘方寸之地为元神之居’,有曰‘玄关之内为元神之宅’,又曰‘天谷元神,守之自真。’此三处,皆元神之所栖。但不知下手之初,何处为始?《易》云:‘洗心退藏于密’是。又闻古云:‘方寸之地,吾身之堂也。玄窍之内,吾身之室也。’众人则守神于方寸之地,耳目得入而摇其精;修士集神于玄窍之间,耳目无门而窥其隙。如此看来,下手之时,即当集神于玄关窍中,虚无圈内,庶几混混沌沌,杳杳冥冥,无人无我,何地何天,方能养成不二元神。若不藏于隐幽之地,而常于方寸中了了灵灵,未有不驰于尘情俗虑,而日夜无休息也。何谓天谷?盖人头有九宫,中有一所,名曰天谷,清净无尘,能将元神安置其中,毫不外驰,则成真证圣即在此矣。所以《黄庭经》云:‘子欲不死修昆仑。’是可见守此天谷有无限妙蕴也。”[清]黄元吉著、蒋门马校注:《乐育堂语录》卷2,北京:宗教文化出版社,2003年,第27页。 黄元吉认为元神集于玄关一窍,乃头中天谷,虽有调和之意,但大体上亦主脑而非心。从理上说,元神无方所,但就其功能展现的集中区域而言,应在上田玄窍即泥丸宫。

中医与道家关系密切。受道家影响,中医在明清时期也多谈元神。南宋刘昉《幼幼新书》引《颅囟经》说:“二月为胎,形兆分也……八月元神具,降真灵也。”[宋]刘昉:《幼幼新书》卷2,北京:人民卫生出版社,1987年,第23页。 这是中医谈元神比较早的出处。到了明代,中医开始大谈元神。中医谈元神,更多是与人的具体生理机能联系起来。明初医学家戴原礼说“人以胃气为本,无胃气则死,盖元精、元气、元神不可一日无水谷以养之”[明]戴原礼:《推求师意》卷下,清文渊阁《四库全书》本。 ,这与道教所说“绝谷不食,元神之道也”有很大不同,显示了中医的现实立场。养生家杜巽才认为“人身元神岀入目中,五脏精华亦聚于目”[明]杜巽才:《霞外杂俎》,明嘉靖刻医药摄生类八种本。 ,强调了目与元神的密切关联。李时珍说“脑为元神之府,而鼻为命门之窍”[清]李时珍编纂,刘衡如、刘山水校注:《本草纲目》下册,北京:华夏出版社,2011年,第1301页。 ,此说与道家以元神栖于泥丸上田一致。此种观点派生出“脑主元神”说,与《黄帝内经》“心主神明”说有所不同,到底是“脑主神”还是“心主神”,至今中医界争论不休。李时珍还认为“草还丹”可以“益元阳,补元气,固元精,壮元神”同上,第1404页。 ,张璐认为“参附可以壮元神”[清]张璐撰、胡双元等校注:《张氏医通》,太原:山西科学技术出版社,2010年,第428页。 ,《寿世正编》所载《孙真人养生歌》曰“用心不已走元神”,又说“五辛不节损元神”《寿世正编》卷上,[清]佚名辑,清刻化材三书本。“五辛不节损元神”,明代高濂《遵生八笺》(明万历刻本)所载《孙真人卫生歌》曰:“五辛不节反伤神。” ,因此,思虑、药物、食物都会影响元神。一些医家认为脉与元神关系甚大,李中梓说“脉本身中之元神,和会后天谷气以周流于一身者也”[明]李中梓撰、包来发校注:《诊家正眼》卷上,北京:中国中医药出版社,2008年,第14页。 ,万全说“曰元精、曰元气、曰元神者,本身之真精、真气、真脉也”[明]万全:《万氏家传养生四要》卷4,清乾隆六年敷文堂刻万密斋书本。 ,这样元神随脉息流贯全身,脏气也有其元神。张介宾说“若此者,呼之不应,遣之不动,此以脏气元神尽去,无可得而使也”[明]张介宾著,孙玉信、朱平生校注:《景岳全书》卷2,上海:第二军医大学出版社,2006年,第29页。 ,“久痢阳虚,或因攻击寒凉太过,致竭脾肾元神而滑脱不止者,本原已败;虽峻用温补诸药,亦必不能奏效矣”[明]张介宾著,孙玉信、朱平生校注:《景岳全书》卷24,第510页。 。有学者强调“心主神明”也是血脉作为中介的,因为“血藏神”,由此来说,“心主神”与“脑主神”是可以贯通的。元神在中医看来是生命力的根本,明代的吴崐注《黄帝内经素问》“气归精也”为“真阳之气依于元精”,注“精归化”为“元精依于元神”[明]吴崐注、山东中医中医文献研究室点校:《内经素问吴注》,济南:山东科学技术出版社,1984年,第21页。 ,此亦可见道教内丹对明代中医发展产生很大影响。明代的徐谦认为“天庭印堂,元神所归也,气血又元神之所统也”[明]徐谦:《仁端录》卷5,清文渊阁《四库全书》本。 ,此以天庭印堂为元神所归,与主流道教泥丸说有所不同,但无论如何,元神可谓是生命力的根本所在,养生贵在养元神。

二、道、佛、儒交融下的元神思想

道教的发展深受佛教影响,在元神问题上,道佛交融的最大视点是元神、识神说。“识神”一词在魏晋南北朝的佛教典籍中就已经出现,但多在纯佛教的语境下使用,元神与识神的关联出现可能较早见于南宋蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》“或入地狱,镬汤火然,万劫长夜,受无极苦,惟是受业识神,罪魂尸魄,受此业报,于汝元神,有何荣悴?”[宋]蒋叔舆编:《无上黄箓大斋立成仪》卷28,明正统《道藏》本。 业报轮回的是识神,而元神则清静自在,此元神类似于佛教所说不生不灭的法性真如。到了明代,道门中谈论元神、识神逐渐多起来。陆西星说“盖人有元神,有识神,元神则虚静恬淡,寂寞无为,乃本然之性,识神则见境生情,贪着其事,气质之性是也”[明]陆西星撰、蒋门马点校:《南华真经副墨》,北京:中华书局, 2010年,第434页。,此以元神为本然之性、识神为气质之性,类似于宋儒天命之性、气质之性的说法。《性命圭旨》明确以元神为天命之性、识神为气质之性,其《八识归元篇》说“释氏谓人之受生,必从父精母血与前生之识神三相合而后成胎。精气受之父母,神识不受之父母也。盖从无始劫流来,亦谓之生灭性。故曰:生灭与不生灭和合而成八识也。盖造化间有个万古不移之真宰,又有个与时推移之气运。真宰与气运合是谓天命之性。天命之性者,元神也。气质之性者,识神也。故儒家有变化气质之言,禅宗有返识为智之法”冯国超主编:《性命圭旨·元集》,长春:吉林人民出版社,2005年,第94页。 ,又说“今人妄认方寸中,有个昭昭灵灵之物,浑然与物同体,便以为元神在是。殊不知此即生生死死之识神,劫劫轮回之种子耳”同上,第104页。 ,提出要“变种性为佛性,化识神为元神”同上,第230页。 。融汇儒、道、佛是《性命圭旨》的重要风格,但从这段话可见在理论形态上,佛对道的深刻影响,其谓“真宰与气运合是谓天命之性”,与儒家的理解并不一致。形成于清代的《太乙金华宗旨》,其第二章专门论元神、识神,说“惟元神真性,则超元会而上之,其精气则随天地而败坏矣,然有元神在,即无极也,生天生地皆由此矣。学人但能守护元神,则超生在阴阳之外,不在三界之中,此惟见性方可,所谓本来面目也。凡人投胎时,元神居方寸,而识神则居下心。下面血肉心,形如大桃,有肺以覆翼之,肝佐之,大小肠承之”徐兆仁主编:《全真秘要》,北京:中国人民大学出版社,1988年,第200页。 ,又说“一切好色动气皆魄之所为,即识神也”同上,第202页。 。以上材料可见,道家是积极融摄了佛家的“识神”观念,但佛家对道家的元神观念并无积极回应,甚至认为“元精元气,不出元神,元神者识之别名也”“知虚空亦是神识幻出,无上道眼方能觑破,天仙现种种胜境毕竟不十分光明,不十分正大。岂如净土一切如来同共光明,遍彻一切”[清]彭希涑:《净土圣贤録》卷8之《袁列星》,清刻本。 。道教有“炼神还虚”之说,这显然是贬低道教。

关于元神、识神,明代阳明后学查铎对此也多有阐发。他说“神一而已,然有元神,有识神。识神者,从神发知也。《阴符经》云:‘人知神之为神,不知不神之所以神。’神之为神,识神也,有为也,人心也。不神之所以神,元神也,无为也,天心也。世人皆识神用事,不知有元神,若神神相守,则识神为用,而元神为主,其实总是一神,惟一切用神处,不离根也,非以神守神之谓也”[明]查铎:《查先生阐道集》卷2《与舒继峰司寇书》,清光緖十六年泾川查氏济阳家塾刻本。 ,这里以元神为天心、识神为人心,类似宋儒道心、人心之说。查铎还说“元神即天命之性,识神即周子神发知也。人多认发处为知,故其知多至离根,譬之石中有火,击石火出,人但见击出之火,不知火原藴于石中,击出之火有起灭,石中之火原无起灭,若是击岀之火,犹是真体,间不容发。今人多从延烧燎原处认火,虽亦是火,离根远矣。故元神、识神原是一个,但有体用之别耳。能黙识此体,于一切发处,时时委顺于神,不以己意参之,此即所谓不识不知、顺帝之则也”[明]查铎:《查先生阐道集》卷2《再与舒继峰书》,清光緖十六年泾川查氏济阳家塾刻本。 ,此明确以元神为体、识神为用。查铎生前大力宣讲王畿、钱德洪之学,他的元神、识神说融合了佛老的一些思想,但总体上还是代表了儒家对此问题的汇通与融合。此外,明代的魏校曾说“三代而下学圣人甚难甚难,知识神之为神,不知全其元神也”[明]魏校:《庄渠遗书》卷15《复毛希秉》,清文渊阁《四库全书》本。 。可见,元神、识神说对明代儒学的相关讨论也产生了一定影响。

儒门中泛论元神之处也颇多。元代大儒吴澄在《曾君希辙以道法游诸方征予赋诗》中说“静守元神非寂照,动驱祖气因想取”[元]吴澄:《吴文正集》卷98,清文渊阁《四库全书》本。 ,许谦在《题金月华药物火候二图》中说“两图先后互体用,守中谓可存元神”[元]许谦:《白云集》卷1,《四部丛刊续编》景明正统本。 ,这反映了吴、许两位大儒对道教有较深了解,也从侧面说明了元神一词在道教中的广泛流行。明代陈献章(白沙)说:“元神诚有宅,灏气亦有门,神气人所资,孰谓老氏言?下化囿其迹,上化归其根。至要云在兹,自余安足论。”[明]陈献章撰、孙通海点校:《陈献章集》卷5《赠世卿》,北京:中华书局,1987年,第300页。 “元神诚有宅,灏气亦有门”为唐代道士谭峭《化书》原文,在白沙看来,这是儒道可以共享的真理。王阳明与弟子也多次论及元神问题,如有学生问“仙家元气、元神、元精”,王阳明说“只是一件,流行为气,凝聚为精,妙用为神”[明]王守仁撰、萧无陂校释:《传习录》上,长沙:岳麓书社,2012年,第32页。 ;学生陆原静问“元神、元气、元精,必各有寄藏发生之处?”阳明回答说“夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精,安可以形象方所求哉?”同上,第95页。 阳明对道家的元神思想进行儒家化解释,以良知来统贯精气神,把精气神看作是良知存在与展开的不同状态,元神为良知之妙用。一些阳明后学及晚明儒者也喜欢用元神一词来阐发其思想,王畿说“良知虚寂明通,是无始以来不坏元神,本无生,本无死”[明]王畿撰、吴震编校:《王畿集》卷5《天柱山房会语》,南京:凤凰出版社,2007年,第119页。 ,魏校说“人心元神,昭昭灵灵,收敛停畜,因其真机,引而伸之,触类而长之,自有无穷之妙,若专内遗外,日用间分本末作两段事,如此仍是支离也”[明]魏校:《庄渠遗书》卷4《答唐应德》,清文渊阁《四库全书》本。 ,此元神也类于阳明之良知。

明代儒者论及元神最多的当属郝敬。他把元神与《中庸》的“中”“诚”等观念贯通起来,说“中者在中之义,宛然在中,不容拟议,是乃万事万物元神,无处不在,而无迹可寻”“是名曰中,此太一元神,天之所以为命,人之所以为性”[明]郝敬:《礼记通解》卷18,明九部经解本。 ,又说“元神,即是诚”[明]郝敬:《礼记通解》卷18,明九部经解本。 。元神又类似于道,郝敬说“一段元神,与天地相终始,其来无首,其卒无尾”[明]郝敬:《论语详解》卷8,明九部经解本。 ,“日用横来直去,无非本命元神”[明]郝敬:《论语详解》卷7,明九部经解本。 。这种元神也可以说是仁、良知、明德。他说“阳者天地之元气,人心之元神,即仁也,元神清虚,洞朗如镜”[明]郝敬:《周易正解》卷8,明郝氏九经解本。 ,“知者太虚之元神,在人为明德”[明]郝敬:《谈经》卷8,明崇祯山草堂集增修本。 ,“聪明睿知,知之元神;文理密察,知之旁通”[明]郝敬:《礼记通解》卷19,明九部经解本。 。郝敬所说“知”即阳明之良知。同时,郝敬还从易象数学的角度把元神理解为“一”。他说“一者天地之元神,数之至尊”[明]郝敬:《周易正解》卷18,明郝氏九经解本。 ,“一者万化之祖炁,八卦之元神”[明]郝敬:《谈经》卷1,明崇祯山草堂集增修本。 ,“天下之理统于一,天下之数生于一,一者造化元神,万事万物之权舆也”[明]郝敬:《谈经》卷1,明崇祯山草堂集增修本。 ,“数者道之节目,一者数之元神,易所以穷神知化者”[明]郝敬:《论语详解》卷4,明九部经解本。 。从这些材料来看,郝敬更多是从本体的角度来理解“元神”。

在晚明,三教合一蔚然成风,儒学融入不少佛老的元素,元神一词就具体展现了道家对儒学的深刻影响。邹元标在诗作《马上吟》中说:“时逢闲处练元神,过眼浮荣未是真。”[明]邹元标:《愿学集》卷1,文渊阁《四库全书》补配清文津阁《四库全书》本。 郑善夫甚至认为“静坐养元神,元是吾儒底事”[明]郑善夫:《少谷集》卷22,文渊阁《四库全书》补配清文津阁《四库全书》本。 ,直接把养元神看作儒家应有的修养功夫。王文禄说“《大学》孔门元理,《中庸》孔门元神”[明]王文禄:《海沂子》卷3,明百陵学山本。 ,也从侧面反映了元神一词在当时社会思想文化界的广泛影响。戴洵说“主人翁盖即释家之本来面目,仙家之元神,儒家之独也”[明]朱谏:《雁山志》卷2,明万历刻本。 ,如此理解,则元神是贯穿主客的本体。晚明林兆恩倡三一教,融汇儒、道、佛于一体,他的《元神实义》一文专论元神。他说“元神无知也,而无所不知;无觉也,而无所不觉;无识也,而无所不识。而识神虽曰有所于知,而知非其所知;虽曰有所于觉,而觉非其所觉”[明]林兆恩:《三教正宗统论》第8册,明万历刻本,《四库禁毁书丛刊·子部第19册》,北京:北京出版社,1997年,第186页。 ,此论让我们想起僧肇的《般若无知论》,此元神可谓即是佛性,他自己也明确说“余之所谓元神者,非今汝之所谓元神,乃释迦之所谓元神也”同上,第187页。 。元神的佛性化,亦可见明末三教汇通中佛教思想势力的强大。

三、文学与生活世界中的元神

唐代文学家的作品中出现已有“元神”一词,当然这些文学家本身与道教的关系就很密切。如诗仙李白是当时著名道士胡紫阳的好友。紫阳仙逝后,李白在《汉东紫阳先生碑铭》中说“劫运颓落,终归于无。惟元神不灭,湛然清都”瞿蜕园、朱金城校注:《李白集校注》卷30,上海:上海古籍出版社,1980年,第1736页。 ,言下之意,常人去世后,元神散灭,但得道成仙后,元神不灭。唐代著名诗僧寒山在《昨到云霞观》诗中云:“心月自精明,万象何能比,欲知仙丹术,身内元神是。”[清]彭定求等编:《全唐诗(下)》卷860,郑州:中州古籍出版社,1996年,第4922页。 显然,寒山这里是针对外丹来强调内丹才是真正的仙丹,元神象征着大道金丹。这也反映了唐代内丹思潮的兴起;内丹重视心性修炼,而恰在心性上,佛道两家有着很强的共鸣,据考寒山与道教也有密切关系参见刘长东:《略论寒山与道教的关系》,《传统文化与现代化》1996年第6期。 。

元代杂剧戏曲兴起后,神仙道化剧开始涌现,“元神”一词也跟着出现在戏曲戏剧中,如元末明初贾仲明杂剧《吕洞宾桃柳升仙梦》第四折说“争奈俗缘未退,故着你元神磨障,今日绕得行满也”张月中、王钢主编:《全元曲(下)》,郑州:中州古籍出版社,1996年,第1481页。 ,透露出修练元神是当时内丹修行的共识。

明清时期神魔小说兴盛,著名的如《西游记》《封神演义》等小说就充满浓郁的佛道气息,“元神”在这些小说中出现的频率比较高,颇能反映道教的思想意蕴。《西游记》出现“元神”一词达17次,有三回的题目都带元神,如第2回“悟彻菩提真妙理,断魔归本合元神”、第33回“外道迷真性,元神助本心”、第82回“姹女求阳,元神护道”。这些元神是丹道思想的体现,也融合了佛家的智慧。《西游记》多处讲“出元神”,如第27回“那怪见棍子起时,依然抖擞,又出化了元神,脱真儿去了,把个假尸首又打死在山路之下”《西游记》的引文出处是:[明]吴承恩著、黄肃秋注释、李洪甫校订:《西游记(下)》,北京:人民文学出版社,2010年,第671、492页。 ,元神真身能自由出入在道门中也算是很高的功夫了。有两回讲“养元神”,如54回“女帝真情,指望和谐同到老;圣僧假意,牢藏情意养元神”;还有说勾人元神的,如40回“叫人一声,人不答应还可;若答应一声,他就把人元神绰去,当夜跟来,断然伤人性命”,这里的元神就有点类似灵魂。从这些来看,《西游记》确实折射寓意着很深的道教内丹修炼要旨和奥秘,虽然也融合了佛教特别是禅宗的精神,但主体是讲道教内丹修炼,这也是宋明以来丹禅合一思潮的反映。《封神演义》中出现“元神”一词达24次,多处讲“运元神”。如第34回《飞虎归周见子牙》“且言乾元山金光洞有太乙真人闲坐碧游床,正运元神,忽心血来潮。——看官但凡神仙,烦恼、嗔怒、爱欲三事永忘。其心如石,再不动摇;心血来潮者,心中忽动耳”,这段话对神仙运元神时“心中忽动”的原因作了解释,运元神大概如老子所说“致虚极,守静笃”,心中忽动,是因缘的自然感通。元神是生命之主,通过法术可以把人的元神“拜掉”。如第48回《陆压献计射公明》“古云;‘神仙不寝’,乃是清净六根,如何今日六七日只是昏睡!且不说汤营乱纷纷计议不一。且说子牙拜掉了赵公明元神,散而不归,──但神仙以元神为主,游八极,任逍遥,今一旦被子牙拜去,不觉昏沉,只是要睡”,神仙没了离了元神也就不神了,走了元神,只能昏睡。当然,也可以自己主动把元神遁出,如第75回《土行孙盗骑陷身》“杨戬运动八九元功,将元神遁出,以左肩迎来”。《封神演义》中也多次把元神与泥丸宫作关联性叙述,如第47回《公明辅佐闻太师》“把黄龙真人泥丸宫上用符印压住元神,轻易不得脱逃”,看来泥丸宫与元神的密切关联在明清道门中已成为常识。同时,在《封神演义》也有客观意义上的宇宙、造化“元神”,如第99回《姜子牙归国封神》“乃敕封尔掌人间之时症,主生死之修短,秉阴阳之顺逆,立造化之元神”《封神演义》引文出处是:[明]许仲琳著、李时人校点:《封神演义》 ,杭州:浙江古籍出版社,2011年,第191、281、446、273、611页。 。

《西游记》《封神演义》的作者一直有争议。从上述讨论看,其作者一定对道教内丹有着相当深入的了解,从侧面说明了道教内丹元神思想的深刻影响。鉴于佛教对元神并无太多讨论,甚至流露出对道教的元神说有些不屑,那么,《西游记》《封神演义》中“元神”一词的反复出现,说明这两部小说与道教内丹派关系是比较密切的。《三宝太监西洋记通俗演义》(简称《西洋记》),也是明代的一部神魔小说,里面出现“元神”也有十余次,比较有意思的是第12回《张天师单展家门,金碧峰两班赌胜》,讲和尚与道士斗法,比赛“出神游览”:“天师得了旨意,越加精神,就于金阶之下,闭目定息,出了元神”“只见天师面部失色,形若死尸”;与此同时,和尚也出神,“原来天师出神去了,长老站在丹墀之中,眼若垂帘,半醒半睡,也在出神”;显然,此和尚出神更加自如,而且跑得快,比天师的神回来得早。天师吹嘘说他出神去扬州赏琼花了,和尚就问他可否带些琼花回来,天师说“人之神气出游,止可见物知事而已,何能带得对象来也”,意思是元神出游是很难把实体物带回来的,但是和尚向大家展示了他随天师神游扬州带来的两瓣新鲜的琼花,于是大众哗然,可见和尚比天师功力高强。天师为什么回来得迟呢?原来“长老把根九环锡杖横在半路中间,天师的元神遇着个毒龙作耗,沿路稽迟,及至长老收起了锡杖,天师才得回来” [明]罗懋登:《三宝太监西洋记》 ,北京:华夏出版社1995,第101页。 。几番神游较量,天师均败下阵来。

明末冯梦龙纂辑白话短篇小说《警世通言》《醒世恒言》颇能反映社会生活之情景,其中一些语句用到元神,如“魏生渐觉清爽,但元神不能骤复”[明]冯梦龙:《警世通言》卷27,北京:华夏出版社,2013年,第284页。 ,“奴又与上元夫人求得玉雪丹二粒,员外试服一粒,管取百病消除,元神复旧”[明]冯梦龙:《警世通言》卷30,北京:华夏出版社,2013年,第320页。 ,“那知县一来是新起病的人,元神未复”[明]冯梦龙:《醒世恒言》卷29,北京:华夏出版社,2013年,第428页。 。元神的影响甚至及于文学评论,如范凤翼《范勋卿诗文集》文集卷二“夫人心之日月是文章,而元神之鼓吹是诗赋,文章亦有光之鼓吹而诗赋亦有声之日月也,故诗赋与文章固二而一者也”[明]范凤翼:《范勋卿诗文集》卷2《拙存堂逸稿序》,明崇祯刻本。 。以至于影响到茶文化,茶也有其元神,明代张源《茶录》“今时制茶,不暇罗磨,全具元体。此汤须纯熟,元神始发也”陈祖架、朱自振编《中国茶叶历史资料选辑》,北京:农业出版社,1981年,第140页。 。

清代纪昀的笔记小说《阅微草堂笔记》中所载鬼怪狐仙讽喻故事里,也多处有“元神”一词的出现,如《姑妄听之(四)》“狐哀鸣曰:……以剽窃之功为猎取之计,乗人酣睡,仰鼻息以收余气,如蜂采蕊,无损于花,凑合渐多,融结为一,亦可元神不散,岁久通灵,即我辈是也”[清]纪昀:《阅微草堂笔记》,杭州:浙江古籍出版社,2010年,第306页。 。这虽然是对一些没有自己思想的老学究的嘲讽,但此“元神”也反映了宋明以来道教内丹思想的一般性观念。袁枚《子不语》所载《仙人顶门无发》更是一则调侃故事:“癸巳秋,张明府在毗陵,遇杨道人者,童颜鹤发,惟顶门方寸一毛不生,怪而问之,笑曰:‘汝不见街道上两边生草,而当中人所践踏之地不生草乎?’初不解所谓,既而思之,知囟门地方,故是元神出入处,故不生发也。道人夜坐僧寺门外,僧招之内宿,决意不可。次早视之,见太阳东升,道人坐墙上吸日光,其顶门上有一小儿,圆满清秀,亦向日光舞蹈而吞吸之。”[清]袁枚撰,申孟、甘林点校:《子不语》, 上海:上海古籍出版社,1998年,第317页。 这个故事也部分折射了道教演元神、婴儿出窍的丹道思想。此外,宋明时期,一些史书及文人书信文章中也常出现“元神”一词,如黄克缵《数马集》云“惟愿益颐元神,为苍生自重,某不胜恳祷之至”[明]黄克缵:《数马集》卷32,清刻本。 等,比较接近中医养生意义上的元神。无论如何,从宋元特别是明清时期“元神”一词在多领域广泛运用看,足见道教内丹在当时社会的盛行。

四、结语

《永乐大典》卷2948、2949全是论神的条目,其中论“元神”列了三条义项,概括精辟,可以用来作为本文的结尾。一是“受厘元神”。这个词较早见于《宋史》载颜延之《天地郊迎送神歌》,其中曰“告成大报,受厘元神”。《永乐大典》引《海录碎事》的解释说“厘福,元大也”,那么元神就是大神的意思,与道教初期的人格神的元神观类似。二是“自己元神”。《道法精微》曰:“虚靖天师张君曰:‘神若出,便收来。神返身中气自回,如此朝朝还暮暮,自然赤子产真胎。’萨真人曰:‘时人错认墨和朱,一点灵光便是符。精神不散元阳住,万怪千妖尽扫除。’王景阳曰:‘空劫之前是我身,无形无象亦无名。黄金透石俱无碍,一点灵光到处明。’饶碧虚曰:‘人言心下一陀空,精气元神聚此中。何以痴人容易感,盖缘不识主人翁。’又:‘自己元神即先天一气之体,先天一气即自己元神之用。故神不可离于气,气不可离于神。神乃气之子,气乃神之母。子母相亲,如磁吸銕。’刘真人曰:‘非法非真非色,无形无相无情。本来一物冷清清,有甚闲名杂姓。动则鬼神潜伏,静时天地交并,视之不见听无声,默叩须还相应。’又《心传录》云:‘一人各具一乾坤,中有巍巍一至尊。统御万灵三界伏,不知徒尔弄精神。’”三是“先天元神”。《道法精微》曰:“先天元神,太极之祖也。虚无自然,包含万象。视之不见,听之不闻,变化无方,去来无碍。清静则存,浊躁则亡。《玉皇心印经》云:‘神能入石,神能飞形。’太上曰:‘虚业静神,道自来居。’《道德经》云:‘谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根’,前有之矣。《心传录》云:‘灵台清静才方现,略有纤毫便不见。出离生死永长存,争奈凡夫不识面。’”[明]解缙等纂:《永乐大典(第2册)》卷2948,北京:中华书局,1986年,第1515页。 这三种元神观应该说与“神”的人格义关于人格义的元神,除早期道教及祭祀中所说“受厘元神”为天神、大神外,唐宋元明时期还有一种祭“本命元神”的观念。宋洪遵《翰苑群书》卷5载有“祭本命元神”,元代王恽《秋涧集》卷63也有“祭元神祝文”清代钱泳《履园丛话》卷14《鼻中人》一文说“有唐与鸣者,东乡人,偶画卧椅上睡熟,忽鼻中出两小人,可二寸许,行地上疾如飞,家人惊异,将攫之,仍跃入鼻中,而寤询之,具述梦状始知短人者,即唐之元神也”。此类怪诞及术数之元神,本文不再具体讨论。(参见陈于柱、张福慧:《敦煌具注历日见载“本命元神”考辨》,《敦煌学辑刊》 2010年第4期。) 、本体义、主体义关于“神”在中国哲学的三种义含,参见翟奎凤:《先秦神观念演变的三个阶段》,《社会科学研究》2014年第2期。 基本相应。当然,主体义的“自己元神”与本体义的“先天元神”是内在贯通一体的,这种主体即本体的生命哲学体现了中国哲学天人合一的基本理念。