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另一种“三表”:论《墨子》“天、鬼、人”之“三利”主义

作者:翟奎凤 更新时间:2019/9/27 14:35:52

文章编号:1000-7660(2019)04-0116-07

 

 

 

 

 

作者简介:翟奎凤,哲学博士,(济南 250100)山东大学儒学高等研究院教授

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

《墨子·非命》提出“三表”或“三法”之说,即检验一种学说主张、认识判断是否正确,能否站得住脚,可以从三方面来考察衡量。《墨子·非命上》说:“何谓三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废以为刑政,观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”参见[清]孙诒让撰、孙启治点校:《墨子间诂》,北京:中华书局,2017年。 (或可简称为“三有”)在《非命》中篇、下篇也有类似的表述。不过,《墨子·非命中》曰:“于其本之也,考之天鬼之志、圣王之事;于其原之也,征以先王之书。”这里,“本之”不仅包括“圣王之事”,还包括“天鬼之志”;“原之”不仅有“百姓耳目之实”,还要“征以先王之书”。关于此种意义的三表法,相关研究讨论比较多。

 

如果说通常意义上的墨子“三表”,主要是就认识主张正确与否(是非)的判断标准而言,那么可以说,《墨子》一书实际上还有另一种三表,即衡量一种行为举措是否得当(善恶)的标准,要看是否“利天、利鬼、利人”(或可简称为“三利”)。在《墨子》中,这种偏重实践论意义的三表比偏重认识论意义的三表,出现的频率要高得多。当然,是否利“天、鬼、人”之三表,主要是就实践行动而言的,有时也可以用来衡量言论主张是否得当。换言之,实践论意义的三表往往是包含着认识论来说的,而认识论意义的三表有时也用来检验实践举措。这两种三表有交叉,其共同点是都强调“百姓人民之利”,乃至包括“天鬼之志”,所以在《墨子》的相关论证中往往同时使用这两种“三表”法。

 

关于《墨子》各篇成书时间的先后,相关考证甚多,本文把《墨子》看作是墨家学派的集成品,由墨子及其门人后学共同创作。《墨子》文本的形成可能经历了相当长的历史时期,其主体部分完成于战国时期,某些篇章可能写定于战国末或秦汉时期。本文间或涉及相关篇章写定时代的推断,但不作细究,力图从总体上把握墨家学派的一些思想特征。

 

 

一、“三利”:上利天,中利鬼,下利人

 

 

在墨家,考察一种行为举措是否合理正确,是善举还是恶行,主要从是否利天、利鬼、利人三个方面来衡量韩国学者李承律认为,此为墨家特有的天、鬼、人“三层世界观”。他认为,“‘三层世界观’这个名称来自福永光司,原称‘三部世界观’”;“这种世界观并非墨家初期就有,而是经过中期到末期才形成的”。(参见[日]福永光司:《墨子の思想と道教——中国古代思想における有神论の系谱》,《吉冈博士还历记念:道教研究论集》,东京:国书刊行会,1977年;[韩]李承律:《上博楚简〈鬼神之明〉鬼神论与墨家世界观研究》,李继征译,《文史哲》2011年第2期,第15、16页。) 。《墨子·非攻下》曰:“今天下之所誉善者,其说将何哉?为其上中天之利,而中中鬼之利,而下中人之利,故誉之与?意亡非为其上中天之利,而中中鬼之利,而下中人之利,故誉之与?虽使下愚之人,必曰:‘将为其上中天之利,而中中鬼之利,而下中人之利,故誉之’。”以这个标准来衡量,攻战显然是上不利天、中不利鬼、下不利人,故而是不义的,因此要“非攻”。《墨子·尚贤下》同样以这种逻辑论“尚贤”:“昔者尧之举舜也,汤之举伊尹也,武丁之举傅说也,岂以为骨肉之亲、无故富贵、面目美好者哉?惟法其言,用其谋,行其道,上可而利天,中可而利鬼,下可而利人,是故推而上之。”这表明由于“尚贤”利天、利鬼、利人,因此值得推崇。如果说“非攻”“尚贤”主要还是就行为得当与否而言,那么“非命”主要是就思想主张而言。《墨子·非命上》同样以这三个标准来衡量,认为“命上不利于天,中不利于鬼,下不利于人。而强执此者,此特凶言之所自生,而暴人之道也”。《墨子》常把天与鬼合为 “天鬼”一词,如《非乐上》说“‘启乃淫溢康乐,野于饮食,将将铭,苋磬以力,湛浊于酒,渝食于野,万舞翼翼,章闻于大,天用弗式。’故上者天鬼弗戒,下者万民弗利”。这实际上也是以是否有利天、鬼、人为衡量标准。

 

 

 

利天、利鬼,实际上也是天、鬼是否高兴的问题,对天、鬼的态度问题。利天、利鬼在《墨子》中常表述为“尊天事鬼”,如《法仪篇》说:“昔之圣王禹汤文武,兼爱天下之百姓,率以尊天事鬼,其利人多,故天福之,使立为天子,天下诸侯皆宾事之。暴王桀纣幽厉,兼恶天下之百姓,率以诟天侮鬼,其贼人多,故天祸之,使遂失其国家,身死为僇于天下。” “尊天事鬼、利人”与“诟天侮鬼、贼人”形成鲜明对比,前者得福荣,后者遭灾祸。“圣王”与“暴王”的区别,也在于其对天、鬼、人的态度:

 

然则富贵为贤以得其赏者,谁也?曰:若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也。所以得其赏何也?曰:其为政乎天下也,兼而爱之,从而利之,又率天下之万民以尚尊天事鬼,爱利万民,是故天鬼赏之,立为天子,以为民父母,万民从而誉之曰“圣王”,至今不已。则此富贵为贤以得其赏者也。

 

然则富贵为暴以得其罚者,谁也?曰:若昔者三代暴王桀纣幽厉者是也。何以知其然也?曰:其为政乎天下也,兼而憎之,从而贼之,又率天下之民以诟天侮鬼,贼傲万民,是故天鬼罚之,使身死而为刑戮,子孙离散,室家丧灭,绝无后嗣,万民从而非之曰“暴王”,至今不已​‍‌‍​‍‌‍‌‍​‍​‍‌‍​‍‌‍​‍​‍‌‍​‍‌​‍​‍​‍‌‍​‍​‍​‍‌‍‌‍‌‍‌‍​‍‌‍​‍​​‍​‍​‍​‍​‍​‍​‍‌‍​‍‌‍​‍‌‍‌‍‌‍​。(《墨子·尚贤中》)

 

祸福、赏罚之道,完全取决于其对天、鬼、人的态度行为,而实施祸福、赏罚的主体是天、鬼。可见,在天、鬼、人三者中,天、鬼高于人。但兼爱是天、鬼的最高意志,因此人特别是君主应该效法天、鬼的意志,兼爱互助。《墨子·公孟》说,真正的智者“必尊天事鬼,爱人节用”。

 

在《墨子》中,有时也同时交错使用两种三表法来展开其论证。如《墨子·尚贤下》曰:“今天下之王公大人士君子,中实将欲为仁义,求为上士,上欲中圣王之道,下欲中国家百姓之利,故尚贤之为说,而不可不察此者也。尚贤者,天鬼百姓之利,而政事之本也。”“天鬼百姓之利”是实践论意义的三表法,而“上欲中圣王之道,下欲中国家百姓之利”可以看作是认识论意义的三表法的简化版《墨子》认识论意义的“三表”常常出现只用一表或两表的情况,如《非乐》说“上考之不中圣王之事,下度之不中万民之利,是故子墨子曰:‘为乐,非也。’” 。《墨子·贵义》曰:“凡言凡动,利于天鬼百姓者为之;凡言凡动,害于天鬼百姓者舍之;凡言凡动,合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之;凡言凡动,合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。”这里也交错使用了两种三表,“合于三代圣王”《墨子》中常出现“三代圣王”一词,三代指夏商周三代,三代圣王指禹、汤、文、武,三代暴王指桀、纣、幽、厉。《墨子》大多数情况下皆如此表述,有时也把三代圣王说成是尧、舜、禹、汤、文、武。除这里《贵义》篇如此表述外,《尚贤中》也说“故唯昔三代圣王尧舜禹汤文武,之所以王天下正诸侯者,此亦其法已”“若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也”;《天志中》说“若昔三代圣王,尧舜禹汤文武者是也”;《天志下》说“故昔也三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱天下也”;《明鬼下》说“不识若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者,足以为法乎?”尧舜非三代圣王,显然以上篇目的表述并不够严谨。 为三表之“上本之于古者圣王之事”。所以,墨子的这两个三表要综合来看。

 

 

二、帝天之志

 

 

在墨子的“三个有利于”中,无疑“利天”“尊天”是最高和最为重要的,利天也可以说就是尊天,尊重天意天志。天作为最高神在《墨子》中有时也表述为“上帝”,而且“上帝”多与“鬼神”连用,如《墨子·节葬下》说“今唯无以厚葬久丧者为政,国家必贫,人民必寡,刑政必乱。若苟贫,是粢盛酒醴不净洁也;若苟寡,是事上帝鬼神者寡也;若苟乱,是祭祀不时度也。今又禁止事上帝鬼神,为政若此,上帝鬼神始得从上抚之曰:‘我有是人也,与无是人也,孰愈?’曰:‘我有是人也,与无是人也,无择也。’则惟上帝鬼神降之罪厉之祸罚而弃之,则岂不亦乃其所哉!” “上帝鬼神”一词在《墨子》中约出现了13次。“上帝、鬼神”连用出现,这在先秦文献中也是罕见的,可以说是《墨子》的一个用语特色。“上帝鬼神”也大致相当于《墨子》中常说的“天鬼”一词,如《尚同中》说“故古者圣王,明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎,以求兴天下之利,除天下之害。是以率天下之万民,斋戒沐浴,洁为酒醴粢盛,以祭祀天鬼”,“天鬼”即是天和鬼的合称,相当于“上帝鬼神”。《尚同中》还说“其为政若此,是故上者天鬼有厚乎其为政长也,下者万民有便利乎其为政长也”,这里“天鬼”也即是天和鬼,实际上也是用是否有利于天、鬼、人的标准来评判“尚同”。

 

在墨家看来,治国理政最重要的是要“法天”:

 

然则奚以为治法而可?故曰莫若法天。天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。既以天为法,动作有为必度于天,天之所欲则为之,天所不欲则止。然而天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也?以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也?以其兼而有之,兼而食之也。(《法仪》)

 

天是至善的人格化身,天的情感意志性在《墨子》中非常突出,而“兼相爱、交相利”又是天的最根本意志。何以知此呢?墨子的论证方式也比较独特,他认为上天保育众生,尽量让大家都有饭吃,就表明天意是兼爱众生的。这一点,《天志下》也说:“今天兼天下而食焉,我以此知其兼爱天下之人也。”在墨子看来,“顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏。反天意者,别相恶,交相贼,必得罚”,“顺天意者,义政也。反天意者,力政也”(《天志上》)。“义政”的表现是“处大国不攻小国,处大家不篡小家,强者不劫弱,贵者不傲贱,多诈者不欺愚。此必上利于天,中利于鬼,下利于人。三利无所不利,故举天下美名加之,谓之圣王”(《天志上》)。“力政”的表现相反,“处大国攻小国,处大家篡小家,强者劫弱,贵者傲贱,多诈欺愚。此上不利于天,中不利于鬼,下不利于人。三不利无所利,故举天下恶名加之,谓之暴王”(《天志上》)。“尧舜禹汤文武”都是“从事兼”,奉行兼爱之道,爱人利人,备“天德”,“顺天之意,得天之赏”的模仿,而“桀纣幽厉”则是“从事别”,憎人贼人,“反天之意,得天之罚”的代表(《天志中》)。

 

“天志”“天意”在墨子整个哲学思想体系中是最高最根本的范畴,可谓是其思想体系的基石。天的意志就是至善,奉行之为兼爱互利的王道,逆行之为损人利己但最终害己的霸道,“顺天之意者,兼也;反天之意者,别也。兼之为道也,义正;别之为道也,力正”(《天志下》)。但是天也好,上帝也好,在《墨子》中作为最高神,有情感意志性,能察照一切人间是非善恶,能降福祸奖惩世人,但是其功能的表现与实施似又是通过鬼神来具体展开如宋志明指出:“如果说天是兼爱原则的担保者,那么,鬼神则是兼爱原则的维护者和监督者。在墨子的眼里,鬼神是都有爱心的,专门惩恶扬善,惩罚霸道的强者,保护受欺凌的弱者,好像是行侠仗义的侠客一样,并不是害人的恶魔。如鲁迅所说,墨子开启了中国武侠文化的先河。”(宋志明:《墨子人天学新探》,《中国哲学史》2009年第4期​‍‌‍​‍‌‍‌‍​‍​‍‌‍​‍‌‍​‍​‍‌‍​‍‌​‍​‍​‍‌‍​‍​‍​‍‌‍‌‍‌‍‌‍​‍‌‍​‍​​‍​‍​‍​‍​‍​‍​‍‌‍​‍‌‍​‍‌‍‌‍‌‍​。) 。

 

 

三、鬼神之明

 

 

墨子认为,天下之所以会大乱,根本原因是“皆以疑惑鬼神之有与无之别,不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”(《明鬼下》),因此,才会为非作恶、无所顾忌。墨子极力论证鬼神是存在的《汉书·艺文志》云:“墨家者流,盖出于清庙之守,宗祀严父,是以右鬼。”,鬼神能明辨善恶而且能赏贤罚暴。《墨子》说“鬼”往往也兼说“神”,“鬼”是“鬼神”的简称。《墨子》论证鬼神的存在主要采用了认识论意义的三表法,即“上本之于古者圣王之事”“下原于百姓耳目之实”(包括“先王之书”)“观其中国家百姓人民之利”。

 

墨子是“以众之所同见,与众之所同闻”(《明鬼下》)来论证鬼神存在。《墨子·明鬼下》以杜伯之鬼射杀周宣王的故事为例:“当是之时,周人从者莫不见,远者莫不闻,著在周之《春秋》。为君者以教其臣,为父者以?其子,曰:‘戒之慎之!凡杀不辜者,其得不祥,鬼神之诛若此之憯遫也!’以若书之说观之,则鬼神之有岂可疑哉?”这个故事有所谓的“众见众闻”,并且“周之《春秋》”也有记载。接着,以郑穆公为例:“昔者郑穆公当昼日中处乎庙,有神入门而左,鸟身,素服三绝,面状正方。郑穆公见之,乃恐惧,奔,神曰:‘无惧!帝享女明德,使予锡女寿十年有九,使若国家蕃昌,子孙茂,毋失。’郑穆公再拜稽首曰:‘敢问神名?’曰:‘予为句芒。’若以郑穆公之所身见为仪,则鬼神之有岂可疑哉?” (同上)杜伯的故事表明冤死鬼会报仇,所以不能滥杀无辜;而在郑穆公的例子中,神是鸟身,会说人话。《墨子》认为,鬼神还会诛杀那些祭祀不恭敬的、发誓时说谎话的人;人的起心动念,一言一行,无论幽深远近,鬼神都在监视着,“鬼神之明,不可为幽闲广泽,山林深谷,鬼神之明必知之”(同上)。

 

《墨子》认为,如果众人传说之鬼神还不足为信的话,那就看看三代圣王的事迹,比如武王“必以鬼神为有”,因此“攻殷伐纣,使诸侯分其祭。若鬼神无有,则武王何祭分哉?”(同上)在《墨子》看来,古代圣王都相信鬼神为实有,侍奉祭祀鬼神殷勤丰厚,而且古圣王治天下“必先鬼神而后人”(同上)。“先王之书”对鬼神非常郑重其事,“圣人一尺之帛,一篇之书,语数鬼神之有也,重有重之”(同上)。《诗经·大雅·文王》说:“文王在上,于昭于天。周虽旧邦,其命维新。有周不显,帝命不时。文王陟降,在帝左右。亹亹文王,令闻不已。”《墨子》认为,如果鬼神不存在,那么“文王既死,彼岂能在帝之左右哉?此吾所以知《周书》之鬼也”(同上)。依此类推,夏书、商书也是“语数鬼神之有也”。鬼神明察一切世间善恶,赏善惩恶,而且“鬼神之所赏,无小必赏之;鬼神之所罚,无大必罚之”(同上)从《墨子》中《公孟》《鲁问》看,“墨家内部也都不断地针对鬼神的明知和赏罚能力提出疑问”,墨子对此种怀疑作批判与回应。出土文献上博楚简《鬼神之明》结合具体事例,明确主张“鬼神有所不明,有所不明”。对此文献与墨学的关系问题,近来学者多有讨论。“从《鬼神之明》中的问题意识与语言特征来看,此文无疑属于战国时代的墨家一派的作品”,但是“提倡‘鬼神不明’的新说,并不只是单纯地修正、改革过去墨家鬼神论的问题”,而是“具有从根本上动摇墨家思想体系的危险性。如果墨家思想体系整体被动摇,与以往不同的学说被提出,不仅象征着墨家内部的瓦解,还象征着墨子以来形成的强大凝聚力的瓦解。就此意义而言,笔者认为《鬼神之明》为我们提供了墨家从秦汉之际历史舞台上突然消失的一个原因。《鬼神之明》成为宣告墨家分裂和结束的序曲”。(参见[韩]李承律:《上博楚简〈鬼神之明〉鬼神论与墨家世界观研究》,李继征译,《文史哲》2011年第2期,第17页。) 。即便是最强横的邪恶势力,鬼神也能将之战胜,予以应有的的惩罚,“鬼神之罚,不可为富贵众强,勇力强武,坚甲利兵,鬼神之罚必胜之”(同上)。

 

在《墨子》中,“天鬼”绝大多数是“天”和“鬼”的合称,是并列合成词,极少数情况下是偏正结构词组。在这个意义上,天鬼与山水鬼神、人死之鬼相对应。换言之,在《墨子》中,鬼神大致有三类:在天之鬼神、山水之鬼神、人死之鬼。在天之鬼神,主要指包括风雨雷电之类的天神。在先秦经典中,一般来说,鬼与神还是有区别的,神是高于鬼的。但《墨子》对鬼神似无太多分殊,甚至以“鬼”指代、涵摄“鬼神”。

 

《墨子》虽主张节用、节葬,但对祭祀鬼神非常殷勤丰厚,认为这不算是浪费:所祭之鬼都是祖先父母至亲,给他们享用,是“厚利”,即能得到他们的护佑。即便鬼神不存在,也不能算是浪费,因为丰厚的祭品并不是被扔掉,而是被宗族乡里的人吃掉,这也可以聚众合欢,加深亲里感情。

 

在《墨子》看来,鬼神比圣人要高明得多,“鬼神之明,智于圣人,犹聪耳明目之与聋瞽也”(《墨子·耕柱》)。墨家如此推重鬼神,与儒家、道家乃至先秦诸子都形成鲜明对比。《周易·乾·文言传》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”《道德经》第六十章说:“以道莅天下,其鬼不神;非其鬼不神,其神不伤人;非其神不伤人,圣人亦不伤人。夫两不相伤,故德交归焉。”在儒道看来,掌握了道的规律的大人、圣人,能够超越鬼神。“其鬼不神”之用语,在先秦典籍中非常少见,当为战国中后期用语。《墨子·公孟》两次谈到“不神”的问题,“自桀纣以下,皆以鬼神为不神明,不能为祸福,执无祥不祥,是以政乱而国危也”,又攻击说“儒之道足以丧天下者,四政焉​‍‌‍​‍‌‍‌‍​‍​‍‌‍​‍‌‍​‍​‍‌‍​‍‌​‍​‍​‍‌‍​‍​‍​‍‌‍‌‍‌‍‌‍​‍‌‍​‍​​‍​‍​‍​‍​‍​‍​‍‌‍​‍‌‍​‍‌‍‌‍‌‍​。儒以天为不明,以鬼为不神,天鬼不说,此足以丧天下”。其实,“其鬼不神”的问题大概是战国诸子的主流思潮,在这一点上道家比儒家有过之而无不及。儒家虽高扬人文理性精神,但在鬼神问题上还是比较中道的。儒家重祭祀,《论语·泰伯》称赞大禹说:“禹,吾无间然矣。菲饮食,而致孝乎鬼神;恶衣服,而致美乎黻冕;卑宫室,而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。”《礼记·中庸》感叹:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人齐明盛服,以承祭祀,洋洋乎如在其上,如在其左右。”儒家到了孟子特别是在荀子那里,受到道家的影响,鬼神的神圣性大大消解。那么,墨家在鬼神问题上为什么拼命攻击儒家而不攻击道家呢?一方面可能是因为儒家影响大,另一方面也可能是由于《墨子·公孟》篇形成于儒家盛行之后的战国中后期的孟荀时期。

 

 

四、爱人利人

 

 

在《墨子》的天、鬼、人三重评判体系中,天、鬼可以看作是一体的,鬼神具体执行着天的意志,对人间进行执法,通过祸福予以赏惩。因此,天、鬼、人可简化为天人或天民,鬼神归为天。《墨子》的“三表”检验标准,实际上就是看是否利天利民,利天即是符合天意,利民即是合乎民意。上帝、天、鬼神,在《墨子》看来都是人格神,有情感意志性,都是至善的化身,这也是《墨子》一个非常突出的特色。如果说天是《墨子》的至上神,那么,民就是《墨子》的落脚点,而兼爱是贯穿其中的一个根本原则梁启超说:“墨学所标纲领虽有十条,其实只从一个根本观念出来,就是兼爱。”(梁启超:《国学小史》,夏晓虹、陆胤编校,北京:商务印书馆,2014年,第180页。) 。“顺天之意何若?曰兼爱天下之人。”兼相爱、交相利,是最高的天意。

 

兼爱互利是可普遍化的善法,顺之则社会和谐美好,逆之则人人相残,社会大乱,不可持续。这是《墨子》论证兼爱互利可行必行的一个重要逻辑。《墨子·兼爱上》认为,“圣人以治天下为事者也,不可不察乱之所自起。当察乱何自起?起不相爱”。天下大乱的根源在于大家自爱而不爱他人,所以《墨子》主张人们不但要爱自身、自家、本国,还要爱异身、他家、异国。《墨子·兼爱中》说,“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战,家主相爱则不相篡,人与人相爱则不相贼,君臣相爱则惠忠,父子相爱则慈孝,兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者,以相爱生也,是以仁者誉之”,认为“爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之;害人者,人必从而害之”。《墨子》论兼爱有着鲜明特征,坚决反对自私自利、不利他人甚至损害他人的自爱,认为自爱与爱他是互惠互利的,有“我为人人,人人为我”之意。

 

能奉行兼爱之道的人为兼士,相反则为别士。《墨子·兼爱下》说,一个人如果远行,在无法确定生死及能否回来的情况下,他肯定会把妻儿家室托付给“必为其友之身若为其身,为其友之亲若为其亲”“饥则食之,寒则衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之”的兼士之友。同样,在“岁有疠疫,万民多有勤苦冻馁,转死沟壑中者,既已众矣”的情况下,大众也肯定会选择“必先万民之身,后为其身”“退睹其万民,饥即食之,寒即衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之”的兼君、明君,而不会选择“吾恶能为吾万民之身,若为吾身,此泰非天下之情” “饥即不食,寒即不衣,疾病不侍养,死丧不葬埋”(同上)的自私自利的别君。先秦诸子的思想多指向统治者,多是针对统治者治国理政展开说教。《墨子》也不例外,对统治者来说,顺承天意,就是要“爱利万民”,造福百姓,这样的统治者就是圣王。《墨子·尚贤中》说:“若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也。所以得其赏何也?曰:其为政乎天下也,兼而爱之,从而利之,又率天下之万民以尚尊天事鬼,爱利万民,是故天鬼赏之,立为天子,以为民父母,万民从而誉之曰‘圣王’,至今不已。”与“圣王”相反的,则是“诟天侮鬼,贼傲万民,是故天鬼罚之”(同上)的暴王。圣王为兼君,暴王为别君。

 

过去,我们常常把墨子主张的兼爱与儒家的仁爱对立起来,孟子就曾攻击墨子的兼爱是“无父”之禽兽。不得不说,孟子的攻击有些刻薄。实际上,就《墨子·兼爱》以及战国汉初的学者看法而言,墨子的“兼爱”与孔子的“仁爱”是很接近的。《墨子》中“仁”字出现一百多处,“仁义”一词凡27见,全部是正面肯定的。《墨子·兼爱下》曰“兼即仁矣义矣”,把尧、舜、禹、汤、文王、武王等看作是能做到兼爱的典型代表,这些帝王也是儒家所推崇的圣王。在奉行兼爱之道的社会里,“老而无妻子者,有所侍养以终其寿;幼弱孤童之无父母者,有所放依以长其身”(同上)。这种关爱精神,也可以说是孔子的大同仁爱情怀:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”(《礼记·礼运》)《墨子》反对抨击的是那种自私自利乃至损人利己的行为墨家批判的是“子自爱不爱父,故亏父而自利;弟自爱不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱不爱君,故亏君而自利, 此所谓乱也”(《墨子·兼爱上》),“君者之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也”(同上)的社会伦理乱象,因此强调“兼者圣王之道也,王公大人之所以安也,万民衣食之所以足也 ​‍‌‍​‍‌‍‌‍​‍​‍‌‍​‍‌‍​‍​‍‌‍​‍‌​‍​‍​‍‌‍​‍​‍​‍‌‍‌‍‌‍‌‍​‍‌‍​‍​​‍​‍​‍​‍​‍​‍​‍‌‍​‍‌‍​‍‌‍‌‍‌‍​。故君子莫若审兼而务行之,为人君必惠,为人臣必忠,为人父必慈 ,为人子必孝,为人兄必友,为人弟必悌”(同上)。“君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟悌”,显然,这也是儒家提倡的伦理道德。 ,所以极力强调要爱人若己,这种精神指向跟孔子仁爱之道所揭示的将心比心的絜矩之道、“己欲立而立”“己所不欲勿施于人”的忠恕之道是接近的葛瑞汉指出,“墨子的兼爱明显源于孔子的一以贯之”。(参见[英]葛瑞汉:《论道者:中国古代哲学论辩》,张海晏译,北京:中国社会科学出版社,2003年,第54页。) 。

 

有学者常把墨子的兼爱之道理解为所谓的“爱无差等”,机械地认为墨家兼爱是主张孝敬别人的父兄跟对待自己的父兄一样,对待路人跟对待亲人一样,之间没有任何差别。这是对墨子兼爱精神的很大误解,《墨子》中没有这样的话,也没有正面表达这个意思。《墨子》抨击的是自爱不爱他以及损人利己的行为,因此提倡兼爱互助,这与儒家的仁爱原则是一致的。刘斯翰认为,“不妨把墨子的‘兼爱’视为对‘仁者爱人’应有之义的彻底衍发。墨子这一衍义,既具有强烈的时代性,又具有理想的终极性,因此成为中国古代‘博爱’思想的首次、最完整的阐述”刘斯翰:《略论墨子的仁学》,《学术研究》2006年第10期。 。

 

战国和汉初的一些学者也常把孔子的仁爱、墨子的兼爱看作一回事。例如,《韩非子·五蠹》曰:“今儒、墨皆称先王兼爱天下。”《庄子·天道》曰:“老聃曰:‘请问何谓仁义?’孔子曰:‘中心物恺,兼爱无私,此仁义之情也。’老聃曰:‘意!几乎后言!夫兼爱,不亦迂乎!无私焉,乃私也……夫子亦放德而行,循道而趋,已至矣,又何偈偈乎揭仁义,若击鼓而求亡子焉?意!夫子乱人之性也!’”《文子·九守·道德》曰:“为上不矜其功,为下不羞其病,大不矜,小不偷,兼爱无私,久而不衰,此之谓仁也。”《淮南子·俶真训》曰:“孔、墨之弟子,皆以仁义之术教导于世,然而不免于儡,身犹不能行也。又况所教乎?是何则?其道外也。夫以末求返于本,许由不能行也,又况齐民乎!诚达于性命之情,而仁义固附矣。趋舍何足以滑心!”贾谊《新书》曰:“心兼爱人谓之仁,反仁为戾。”杨雄《太玄经》曰:“理生昆群兼爱之谓仁也。”显然,在战国汉初学者看来,儒家的仁爱与墨家的兼爱精神是互通、一致的,并非对立的。

 

 

五、结语

 

 

《墨子》中的“神”绝大多数为“鬼神”之义,也有少数情况非鬼神义。例如,《墨子·所染》说:“故善为君者,劳于论人,而佚于治官。不能为君者,伤形费神,愁心劳意,然国逾危,身逾辱。”《吕氏春秋·当染》与此大体相同,也有“伤性费神”一语。这种“心神”意义上的“神”出现于战国后期,在《庄子》中有集中体现。但“费神”一词并不见于《庄子》,在先秦汉初的文献中,似仅另见于《韩非子·解老》“苟极尽则费神多,费神多则盲聋悖狂之祸至,是以啬之”,以及《吕氏春秋·禁塞》“自今单唇乾肺,费神伤魂,上称三皇五帝之业以愉其意”,这似表明《墨子·所染》比较晚出。《墨子·公输》曰:“子墨子归,过宋,天雨,庇其闾中,守闾者不内也。故曰:‘治于神者,众人不知其功,争于明者,众人知之。’”这里的“神”有幽深、高深、隐微、隐暗之义,类似《尸子·贵言》所说的“治于神者,其事少而功多”“圣人治于神,愚人争于明”,与《易传》所说“阴阳不测之谓神”也比较接近。一般来说,这种意义上的“神”要早于心神意义上的神。

 

《墨子》利天、利鬼、利人的三表法,此可谓一种三利主义。《墨子》中“利”字出现380多处,频率非常高,“兴天下之利,除天下之害”更是出现了13次,几乎是墨子展开相关论证的开篇口头禅,可以说“利”字体现了墨家的重要思想特色。但这个“利”不是一己私利,而是融自我利益于他者利益和社会整体利益之中。在《墨子》中,“利”字也常常与“爱”字并列出现,这典型地道出了墨子的功利主义道德观,即道德动机与道德后果密切统一,为善必得赏,为恶必得罚。兼相爱,交相利,互爱互惠,我为人人,人人为我,能够实现自我利益、他者利益、社会利益的最大化和相互促进提升,因此兼爱是可普遍化的至善,否则就是互害互损,相斗相残,社会也没法持续。自私自利,损人利己,是不可普遍化之恶,最后是人人自危。在《墨子》中,“爱”“利”主义道德观贯穿着天、鬼、人三个维度。这与儒家偏重情感维度和道德动机,重视修身体道,追求天人合一的伦理观有很大不同。墨家兼爱利天利鬼利人、为善必得赏、为恶必得罚的道德观有其崇高可贵的一面,但也显得机械、简单、急促。相对来说,儒家修身比较从容中道,富有人文思想的厚度与深度,跟人之常情容易共鸣,循循善诱,情理交融,引人向上向善,给人陶冶提升。这大概是儒家后来大行而墨家式微的重要原因。