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事几、心几与阳明学的“体用之几”

作者:www.jiaoshilw.com 更新时间:2019/2/8 17:59:43

关键词:事几;心几;体用之几;阳明学

宋明之间的思想转变不仅是理学转向心学,而且体用观也发生了深刻转变。因“本体的发用流行化”所带来的体用关系可以总结为王阳明的“即体而言用在体,即用而言体在用”。然而,即体即用的关系如何真正而现实地展现才是问题的关键。在阳明学者看来,“体用一源”现实地体现为“几”的状态,“几”沟通并具足着体用。同时,研几之学是安居于“真体用”的工夫,而非在意识层面探究心念将起未起之际。阳明学者颇为重视研几之学,薛侃门人记薛侃之学日《研几录》,邓元锡认为“圣门之学,止于存诚,精于研几”①。王畿更是视“几”为“真体用”和“千圣从入之中道”②。王时槐之学以透性为宗、研几为要,“几”是出入有无寂感动静、沟通先天后天之枢机。从历史上看,“几”的内涵和特征都有一个发展过程。“几”有三种内涵:从《系辞》的事几,到周敦颐和朱子的心几(诚神之几和善恶之几),再到阳明学者的体用之几。“几”有三个主要特征:从《系辞》的“动之微”,细化到周敦颐的“动而未形、有无之间”③,再细化到心学家的“动而未形、有无之间”和“不属有无,不分体用”④。

一、易学的事几

《系辞》最初用“几”来表达宇宙事理的深微变化和吉凶征兆,知几和研几则体现了对事之微几的深刻洞察和把握⑤。《系辞》日:“夫易,圣人之所以极深而研几也。”(《系辞》上)又日:“知几其神乎!君子上交不谄,下交不渎,其知几乎?几者,动之微,吉之先见者也。”(《系辞》下)《系辞》认为,“几”是指事情的微妙变化以及所体现的吉凶征兆,《易》就是圣人研几以深刻把握事物变化的道理。

易学解释学也认为“几”是形容事之微动。只是韩康伯和孔颖达所理解的“几”的特征,逐渐从“动之微”过渡到“有无之间”。韩康伯日:“极未形之理则日深,适动微之会则日几。”①“几”的特征包括“动”和“微”两方面,动是形而下的事情变化,微是将变未变的状态。韩康伯又日:“几者去无入有,理而无形,不可以名寻,不可以形睹者也。”②韩康伯将“动之微”理解为“去无入有”的中间阶段,这是对“动之微”的进一步辨析。“几”固然是指事情的微动,但是已经被视为有无之间的交会状态。孔颖达继承了韩康伯的思想,他解释说:

几,微也。是已动之微,动谓心动、事动。初动之时,其理未著,唯纤微而已。若其已著之后,则

心事显露,不得为几。若未动之前,又寂然顿无,兼亦不得称几也。几是离无入有,在有无之际,故

云“动之微”也。③

孔颖达已开始用“几”来说明心的活动,只不过“心几”并未明确从“事几”中独立出来,故与朱子明确提出“意念初萌”的“心几”并以之为工夫焦点有所不同。同韩康伯一样,孔颖达认为“几”的特性是“离无入有,在有无之际”的中间性。“几”是心事初动而尚未具理的阶段,如果具理则心事已经显露而不能称为“几”,如果未动则是寂然虚无,也不能称为“几”。有无是两种不同的境界,而“几”是存在之初始阶段,是离无入有的中间状态。韩康伯和孔颖达将“几”理解为有无之间的交会固然辨析至微,但是有无不免成为两截。

二、周敦颐和朱子的心几

宋代理学家中,周敦颐有两则关于“几”的著名论说:“诚,无为;几,善恶。”“寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也;动而未形、有无之间者,几也。”④如果说之前人们对“几”的理解都处于易学解释学的范畴内,那么周敦颐对“几”的理解则和《中庸》密切相关。因为他对“几”的论述很突出“诚”的地位,这既不是易学经学也不是《太极图》的特点,而是本于《中庸》。在之前的易学解释学中,“几”是事物从无到有的微妙状态,不具备善恶道德价值而只有吉凶意义。但在周敦颐这里,由于“诚”为五常之本和全德,“几”是善恶所由分的开始,从而具有浓厚的道德实践意义。

朱子对周敦颐的两种“几”作了区分,用以描述心的不同状态。他认为,“几”虽然都是动之微,但一种是“‘动而未形,有无之间也’,言圣人毫厘发动处,此理无不见”,这是用来形容圣人在动之毫厘处也能体察实理的“诚神之几”;另一种是“‘几善恶’,言众人者也”⑤,这是说明众人心念初起便有天理人欲分化的“善恶之几”。

关于“诚神之几”,朱子最初用其说明理。《通书解》云:“‘寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也;动而未形、有无之间者,几也。’本然未发者,实理之体,善应而不测者,实理之用。动静体用之间,介然有倾之际,则实理发见之端,而众事吉凶之兆也。”⑥朱子对“诚、神、几”的理解是就理而言,“诚”是实理之体,“神”是实理之用,“几”是实理之发端,在动静体用之间。但后来在《语类》中,“几”是圣人在“毫厘发动处”也能见到天理,则“几”也可用来指本心的微动。“诚神之几”具有两方面的特征,一是“动而未形”的端倪性,二是“有无之间”的中间性。关于端倪,《通书解》解为“实理发见之端”,《朱子语类》解为:“几虽已感,却是方感之初……几,却只在起头一些子。”即“几”是感动之初,是本体的发端和过程的起始。至于“几”的中间性,朱子认为“几”的“似有未有”特征表明其是“动静体用之间”的⑦。联系《通书》可知,动静体用之间其实指的是诚神之间。“几”为理之发端是对“几”为事之初动的发展,但是以中间性来理解“几”,无论是韩康伯的“去无入有”,孔颖达的“有无之际”,《通书》的“有无之间”,还是朱子的“动静体用之间”,都会使动而未形的“几”有固化为中介实体的风险。

关于“善恶之几”,朱子认为这是人在心念微动之际而产生“善恶之所由分”的状态①。无论是圣人心动还是常人心动,“诚”作为实理是始终自然如此的,但人心的念动则既有天理也有人欲,从而具有善恶的道德属性。朱子进一步指出,常人一念初动便会有天理人欲的分化,从而逐渐形成“向善向恶”“有善有恶”和“是善是恶”②这三种道德状态。

三、阳明学者对“念动之几”的批评

周敦颐关于“几”的两种表述经过朱子的诠释,虽然都可用以描述心的状态,但已经有凡圣之别,这种区分被明代心学家吸收。在主流阳明学者看来,心念初起的“善恶之几”只是“第二义”,而“诚神之几”才是表达“体用一源”的圣学。罗洪先认为,以念动为几的思想离真几甚远。他说:

“知几其神”,几者,动之微也;微者,道心,而谓有恶几可乎?故日:动而未形,有无之间,犹日

动而无动之云也。而后人以念头初动当之,远矣。③

真正的“几”是“动而未形、有无之间”的道心,而不是念头转动。从活动状态而言,人的心念初起是从无到有的状态,而不是道心“动而无动”的相续无间的状态;从道德属性而言,人的心念初动有善恶分化,而道心只有善几而不能有恶几。所以,罗洪先对“几为念之初起”的评价是“远矣”,对“几有善几、恶几”的评价是“可乎?”充分表达了他对心念初动的“善恶之几”的否定。

王时槐认为“以念头转动为几”的思想只是“第二义”。他说:“本心常生常寂,不可以有无言,强而名之日几。几者,微也,言其无声臭而非断灭也。今人以念头初起为几,即未免落第二义,非圣门之所谓几矣。”④“几”是用以描述本心不分有无体用的状态,相反,念头转动则有生灭断续的“有无相对”特征。所以以念头初起为生几不是圣学之“几”。

泰州王栋也批评了“以念之初动为几”的思想,不过他不是从“几为真体用”的意义出发,而是从存诚的究竟工夫出发。王栋说:“旧谓意者心之所发,教人审几于动念之初。窃疑念既动矣,诚之奚及?盖自身之主宰而言,谓之心;自心之主宰而言,谓之意。”⑤王栋认为,朱子学者以“意为心之所发”,以“几为念之初动”,这就需要在念之初动、善恶分别之际使用“审几”工夫。但既已动念则有善恶之分别,此时再于“念动之际”作审几工夫则为时已晚,不如首先确立心中本有的定向主宰意。

四、阳明学的体用之几

以阳明、龙溪和王时槐为代表的阳明学者,认为本心的状态是不分有无体用的几微状态。“几”不仅是宇宙事理、本心的微妙变化,更是真正体用关系的显现处和转换枢机。“几”在形式上是“有无之间”,通乎体用、有无、寂感、动静、未发已发;但在实质上是“不分体用”,是“体用一源”的现实表现。

(一)阳明的见在之几

阳明最早将“几”视为即体即用、不分体用的“见在良知”。“见在”是“体用一源”的共时性,指体用能同时而不分前后地显现,“体用一源”只能存在于“见在”这种实际状态中。因为,体用若非“见在”地同时显现,就必然有先在的体和后发的用两个过程,这要么是视“体”为孤悬之定体而与发用割裂,要么是逻辑地、分析地而非实际地看待体用。所以,“几”体现着同时具足体用的即体即用状态,体现了体用不可分裂的现实状态。阳明日:

诚是实理,只是一个良知。实理之妙用流行就是神。其萌动处就是几。诚神几日圣人。圣人

不贵前知。祸福之来,虽圣人有所不免。圣人只是知几遇变而通耳。良知无前后。只知得见在的

几,便是一了百了。①

与明代的朱子学者和气本论者逐渐将理视为气的属性不同,阳明仍然以理为实在本体,诚即为实理。良知和“诚、神、几”三者并无绝对的区分:诚之实理就是良知本体;良知无体段而以妙用流行为载体,神即为良知本体之流行;“其萌动处就是几”是指“几”为良知的最初萌发,而“见在之几”就是良知本体的现实表现,是通乎实理与流行(诚与神)的状态。所谓的“良知无前后”,是指见在良知无分已发未发、寂感、实理与流行等以先后相区别的体用关系,见在良知同时具足着体用(诚与神),同时兼具未发之中和发而中节之和——既不是未发之中的良知之外别有一个发而中节的良知,也不是存在良知之实理、良知之萌发和良知之流行三个过程。若是将良知分割为三个部分,则良知之实理、几和发用流行就成为分隔的“定在实体”,所以良知无分于体用而兼具着体用。所谓“见在的几”,是指良知的现实表现只是“见在”的不分体用的几。若认为良知非见在,而在见在之前有未发之寂体,便是割裂体用,将寂体视为先在的孤悬本体,将发用流行视为本体之外的一个后发过程,而“几”只不过是体用的中介。这种思想一方面只考虑了“几”是“有无之间”的存在,违背了“几”只能作为“动而未形”的状态而不可被视为独立实体的本质规定;另一方面,若将“几”当作体用的中介,还要考虑“几”与本体、“几”与发用的中介状态,以便“几”和体、“几”与用都能衔接起来,这样就会陷入“中介背后还有中介”的无穷后退之中,这显然不符合“体用一源、显微无间”的道理。所谓“只知得见在的几,便是一了百了”,是说所有的学问,不在于“几”前求体和“几”后求用,真正的体用关系就在“见在的几”上,能把握“见在的几”,则即工夫即本体,即体即用。这是王畿“见在良知”的理论之源。

(二)王畿的见在良知

王龙溪深深领会了“见在之几”的共时性体用关系,将“几”视为“真体用”和“真工夫”所在。王龙溪《致知议辨》云:

双江子日:“兄谓‘圣学只在几上用功’,‘有无之间是人心真体用,当下具足’,是以见成作工夫

看。夫寂然不动者,诚也,感而遂通者,神也。今不谓诚神为学问真工夫,而以有无之间为人心真体

用,不几于舍筏求岸?能免望洋之叹乎……则是以无为有之几,寂为感之几,非以寂感有无隐度其

文,故令人不可致诘为几也……”先生日:“周子云:‘诚神几,日圣人。’良知者,自然之觉,微而显,

隐而见,所谓几也。良知之实体为诚,良知之妙用为神,几则通乎体用,而寂感一贯,故日‘有无之

间者,几也’。有与无,正指诚与神而言。此是千圣从入之中道,过之则堕于无,不及则滞于有。”②

王畿的“有无之间是真体用”的思想,是借聂豹之口道出的。聂豹云:“兄谓圣学只在几上用功,有无之间是人心真体用,当下具足,是以见成作工夫看。”虽然牟宗三先生认为“龙溪原文无此语”③,但是观王畿自谓“几则通乎体用而寂感一贯”一语可知,王畿确实认为“几”是人心的真体用。“几”是沟通体用寂感的关键,是“千圣从入之中道”,这足见“几”在王畿乃至阳明学思想中的核心地位。所谓“当下具足”,是从体用论而言,“几”当下具足着体用而无分于体用。所谓“圣学只在几上用功”和“以见成作工夫”,是从工夫论而言,意味着既不可离却人伦世界(发用)去追求一个枯寂孤悬的本然境界(本体),也不能一头扎进感官情识世界(发用)中而不得出离,最高的工夫是在“几”这个状态上用功,使体用同时显现,当下把握本然状态和发用流行。这也是王畿之所以提出“见在良知”的理由所在。良知必于见在良知上才能被正确理解,见在良知必在见在之几上才能被正确理解,而见在之几必在同时具足体用的意义上才能被正确理解。

“见在良知”容易形成两种误解:第一种误解是将“见在”误会成“现成”,二者虽然都有“当下具足”的意义,但“见在良知”必须在“动而未形的几”上才能被正确理解。王畿明确说“良知者,自然之觉,微而显,隐而见,所谓几也”。良知既然是“几”,应当是动而未形的“无体之知”,是本心的进行态(和潜在态),“当下具足”是对本心的体用而言(具足心之体用),而不是对人心的事实结果而言(具足本质和存在结果)。若将“见在”解成“现成”,则一方面将“几”当作已成形的心念,这不合“动而未形”之规定①;另一方面则将良知视为当下完成的结果,这会成为道德实践中良知当下具足“本质与存在”的理由,从而导致一切自然行为都是良知的自然呈现,以及“满街皆是圣人”的极端观点,这也不合人心存在的事实。这种误解主要表现为王艮的良知自然现成的思想,王艮认为“识得此理,则现现成成,自自在在,即此不失,便是庄敬;即此常存,便是存养,真不须防检”②。这就夸大了良知自然呈现的现实效果。第二种误解是将“见在良知”只理解为良知的当下流行发用,但阳明提出“见在的几”和王畿提出“见在良知”并非只为把握心的当下发用流行,若如此则从片面的归寂论走向单一的过程论(或生机流行论)。这种误解主要表现为罗汝芳的顺适当下流行的思路。王畿曾评价罗汝芳的见在之学:“近溪之学,已得其大,转机亦圆,自谓无所滞矣。然尚未离见在,虽云全体放下,亦从见在上承当过来,到毁誉利害真境相逼,尚不免有动。他却将动处亦把真性笼罩过去,认作烦恼即菩提,与吾儒尽精微、时时缉熙工夫尚隔一尘。”③对此,《明代哲学史》解释说,罗汝芳之学虽然也认取见在良知,但是其一切顺适赤子之心,其实是未经工夫锻炼而直任当下流行,此当下之心是否还是良知本体尚不可知,以至于在毁誉利害逼视其心而动的时候,也往往误以为其是真性流行④。这两种误解都是片面地就良知的体或用而论,而未理解“见在良知”沟通体用、具足体用的思想特征,故而要么如王艮那样将本体直接当作现实的结果,要么如罗汝芳那样将发用流行直接视为本体。

牟宗三先生认为,王龙溪对“几”的理解亦嫌疏阔,如“有无之间是人心真体用”“几则通乎体用而寂感一贯”等思想,不符合《易传》《通书》言“几”之原意。这种看法固然更符合《周易》本身的语境,但未同情地理解阳明学者对“几”的思想定位。“几”的意涵和地位在明代心学那里已发生重大转变,从事几、心念之几过渡到指本心的真体用。心学在“本体无体,以用为体”的思想前提下衍生出即体即用的观点,并由“几”来承担真正体用关系的现实显现。牟先生的理解是,“几既可以吉凶言,又可以善恶言,显属形而下的”,“有善有恶意之动”即是“几”的“动之微”,故可以就“意之动”说“几”,而不可以就诚神说“几”,亦不可就良知之寂感说“几”⑤。牟先生对“几”的理解停留在人心初动、意念将起未起的感性层面上。主流阳明学者已经指出,心念初动的“几”只是第二义,而具足体用的“真几”才是第一义。比如,罗洪先认为:“以念头初动当之(几),远矣。”⑥王时槐说:“今人以念头初起为几,即未免落第二义,非圣门之所谓几也。”⑦此二人所指出的念头初起而有善恶抉择之几,正是牟先生所主张的“以吉凶善恶之动之微说几”的意思,只不过其并非阳明学者所追求的最上乘的心几。牟先生认为王畿所谓的“几则通乎体用而寂感一贯”等思想显得滑转颟顸,是因为他将诚、神、几视为并列的三者。如此,则不但“诚”“神”是各自独立的隔绝实体,而且“几”作为中介也会固化为“实体”,从而违背了“几”的“动而未形”的状态意义。阳明认为“良知无前后,只知得见在的几,便是一了百了”,这正是在“心体无体,以用为体”的思想背景下寻找使体用同时显现之可能。所以,“几”通乎寂感体用不仅不是滑转颟顸,反而正是“心体无体,以用为体”的思想结果。

王畿在《周潭汪子晤言》中又指出了“几”在阳明心学中的核心地位:

予惟君子之学,在得其几,此几无内外,无寂感,无起无不起,乃性命之原,经纶之本,常体不易

而应变无穷……此几之前,更无收敛,此几之后,更无发散。盖常体不易,即所以为收敛,寂而感也;

应变无穷,即所以为发散,感而寂也。恒寂恒感,造化之所以恒久而不已。若此几之前,更加收敛,

即滞,谓之沉空;此几之后,更加发散,即流,谓之溺境……若能于动而未形、有无之间察之,以究其

毫厘之辨,则生几常在我,而气自充。千古经纶之术,尽于此矣!①

“几”的核心地位是指“君子之学,在得其几”和“千古经纶之术,尽于此矣”。“几”所以被称为性命之原和经纶之本,是因为“几”能实现永恒普遍的寂感一致性,是宇宙造化恒久存在的原因和依据。“恒寂恒感”而无分于内外寂感,表明“几”具足体用于一身,“常体不易”之本体和“应变无穷”之发用都集中体现在“几”上面。从来不存在隔绝的体与用,若于几前求收敛之本体则生机停滞,而谓之沉空;若于几后求流行之发用则流于无本,而谓之溺境。唯于动而未形、有无之间察识真体用,则体用一并具足,且气自充盈流行而理常具于其中。

与王畿相反,聂豹并未识得承载着体用的“几”的核心地位。他在《致知议辨》中所说“以无为有之几,寂为感之几,非以寂感有无隐度其文,故令人不可致诘为几也”,其以无为有之几,以寂为感之几,完全混淆了“几”和“本”的含义。若说“无为有之本,寂为感之本”,则是王畿和聂豹的共识。聂豹主归寂,王畿也认为:“寂之一字,千古圣学之宗。感生于寂。”②但是以寂(无)为感(有)之“几”,则错认“几”的内涵。“几”是动而未形、有无之间的状态,是寂感体用的转换枢机,只能言于“几”上能具足有无、寂感、体用,而不能将“几”当作虚寂空无。

(三)罗洪先的道心之微几和诚神之几

罗洪先以道心之微论“几”,高出当时以“念之初起”为几的思想,他说:

“知几其神”,几者,动之微也;微者,道心,而谓有恶几,可乎?故日:动而未形,有无之间,犹日

动而无动之云也。而后人以念头初动当之,远矣。知此则几前为二氏,几后为五伯,而研几者为动

静不偏……周子“几善恶”之言,言惟几故别善恶,能知几,非一念之善可能尽。③

罗洪先以“动而未形,有无之间”论几,指心的“动而无动”的状态。心之“动而无动”不可视为念之初动,因为一方面念既动则属于念头形成的感性层面,而不是道心动而无动的状态;另一方面念既动则有善恶决择和善恶之道德属性,而无法做到“吉之先见”的道德自主④。“几”“动而未动”的特征,即是“有而无、诚而神、寂而感”这种即体即用的状态。“几”作为心动之微乃是指道心之微,而不是指人心之微,人心微动则可善可恶,而道心则只可指至善。常以至善为本则有道德自主性,那么道心之微作为“几”则是“先几”,而不是需要抉择善恶的“后几”。如果以心念之微动为几,则有善恶之对待,而不是择善固执之学。

罗洪先后来也颇重视研几工夫,他以诚、神、几为心的三种状态,以诚神之间论“几”:

寂然不动者,诚也,言藏于无也;感而遂通者,神也,言发于有也;动而未形,有无之间者,几也,

言有而未尝有也。三言皆状心也。常有而不使其杂于有,是谓研几;真能不杂于有,则常幽常微,而

感应之妙,是知几之神。谓几为一念之始者,何足以知此?⑤

罗洪先认为人心有三种存在样态,诚、神、几三者“皆状心”,诚是寂然不动者(藏于无),神是感而遂通者(发于有),“几”是动而未形、有而未尝有者(有无之间)。罗洪先认为“几”是“有而不使杂于有”的状态,符合《通书》“动而未形”的“诚神之几”的意涵。其认为“几”不可被理解为“一念之始”,足见他已经走出《通书》、明代朱子学者和一些阳明学者以“几为念之初起”的思想局限。其所谓“有而不使杂于有”“常幽常微”的几微状态,体现的正是“有而无、诚而神、寂而感”的即体即用的特征。

(四)王时槐的生几

王时槐的生几思想充分继承了阳明和龙溪关于“几具足体用而无分于体用”的思想。他说:

惟生几者,天地万物之所从出,不属有无,不分体用。此几以前,更无未发;此几以后,更无已

发。若谓生几以前更有无生之本体,便落二见。⑥

生几“不属有无,不分体用”,这是说生几不可区分体用有无,即“真几非有亦非空”。所谓“若谓生几以前更有无生之本体,便落二见”,是说不可将体、几、用分为三截,若在生几前追求一个未曾有“几”的本体,或在“几”后谈修证以复本体,都是偏执于一边,故而王时槐诗云:“几前说寂为空缚,几后谈修逐境移。”①既然“几”具足着体用,那么在“几”上用功是即本体即工夫的。所谓学,不是另做安排布置的工夫,而是慎于独知独闻之际而不违此几,则常明觉自然而生机不息,所思唯天理而常无思无为,这就是王时槐所谓的“云无修证常行健,云有思为本自然”②的即体即用的境界。

王时槐的生几思想是对阳明、龙溪思想的继承延续,此外,他也深受罗洪先“几”与“研几”思想的影响。王时槐和罗洪先一样认为“诚、神、几”是“描写本心最亲切处”,如:

寂然不动者诚,感而遂通者神,动而未形、有无之间者几,此是描写本心最亲切处。夫心一也,

寂其体,感其用,几者,体用不二之端倪也。当知几前别无体,几后别无用,只几之一字尽之,故希圣

者终日乾乾,惟研几为要矣。③

王时槐和罗洪先一样,认为存在三种样态的心,诚是寂然不动的本体心,神是感而遂通的作用心,几是动而未形、有无之间的心。但是王时槐更强调心是一个整体,“几”虽日有无之间,实则不分有无的状态,即“心一也,寂其体,感其用,几者,体用不二之端倪也”。心只是一个浑然之体,固然可以分析地说寂然不动者是心之本体,感通流行者是心之作用,但这并非等于心就截然分为体寂用感两截。心是体用不二的存在,而“几”是“体用不二之端倪”,这明确指出“体用不二之心”以“几”为显现落实之处,在“几”上具足着、沟通着体用(诚神、寂感)。王时槐说:“几前别无体,几后别无用,只几之一字尽之”,这正是对阳明“良知无前后,只知得见在的几,便是一了百了”这种思想的继承,也是对王畿“此几之前,更无收敛,此几之后,更无发散”思想的继承。“几前别无体”,即不存在一个先在的独立本体;“几后别无用”,表明也不是别有一个后天流行发用的过程存在。在王时槐思想中,真正的存在是体用不二的性体(心体),人不识得“体用不二”的真正存在,才会或执体或执用。而体用不二的显现就发端于“动而未形、有无之间”的“几”上,一切体用关系“只一几字尽之”。在“几具足着真体用”这一思想上,王时槐可谓是阳明、龙溪思想之延续。

无论是阳明、龙溪,还是念庵、塘南,都将“几”视为即体即用的状态。只是阳明重在以“几”指良知(诚理)萌动的体用共时性,龙溪则直认见在良知(几)就是具足体用的中道,罗洪先重在论纯善的本体之几。王时槐在吸收前人思想的基础上,重在以“几”说明性体的发窍状态,“几”的特征既是“动而未形、有无之间”,又是“不属有无,不分体用”④,这表明王时槐持有不同于前人的“不离不混”的体用观,体用既不可分离也不可混淆。

五、几的样态:良知与意

心学中的“几”不是在心之外歧出的一个概念范畴,“真体用”的显现落实处表现为本心的两种样态。在阳明、龙溪等人那里,良知就是见在之几。在王时槐和他同时期的人那里,良知和意都是真几。在王阳明和王龙溪等人看来,良知即是几。王阳明日:“诚是实理,只是一个良知,实理之妙用流行就是神。其萌动处就是几。诚神几日圣人……良知无前后。只知得见在的几,便是一了百了。”⑤在阳明的思想中,良知兼具着诚体和流行,良知的现实表现就是见在之几。王畿继承了阳明的思想,他说:“良知者自然之觉,微而显,隐而见,所谓几也。”⑥王畿更明确指出良知即是几,本心的真实存在是见在良知这种具足诚神的“几”。

王时槐虽继承了阳明、龙溪的见在良知思想,但是他不以良知而以性体为第一本体,在他这里,良知和意都属性体的发窍,都是“几”的状态。首先,王时槐认为:“性者先天也,知属发窍,是先天之子后天之母也。惟知为先天之子、后天之母,则此知正在体用之间。”良知在体用之间,正是有无之间的“几”。又说:“舂陵日‘几’……会稽‘良知’,总无二理。”①王时槐将“舂陵日几”和“会稽良知”相并,表明王时槐认为“真几”可以表现为良知,具有无分空有、具足体用的特征。

其次,除了良知之外,王时槐还认为“意”也是几,他说:“性本生生,意乃生生之微几,动而未形。”性体是生生之本体,意是动而未形的微几。又云:“但举意之一字,则寂感体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也,是生几之动而未形、有无之间也。”②意非“心之所发”的念虑,而是“动而未形、有无之间”的生几,意是具足体用有无、出入中和寂感、沟通先天后天之枢机。王时槐的“意具足着寂感体用”的思想,其实也是对王畿思想的发展。王畿云:“良知是寂然之体,物是所感之用,意则其寂感所乘之几也。”③王畿很早就觉察出意具有转换寂感和沟通知体与物事的作用,只是王时槐进一步明确了“意”具足寂感体用的角色。

与王时槐过从甚密的钱启新也有以意为“几”的思想。钱一本云:“动而未形,有无之间,不是未形与形交界处,亦不是有无过接处。动之著为已形,为念为虑;动之微为未形,为意为几。诚意研几慎独,异名而一功。”④钱启新区分了心的两种动态,显著的动是已成形的念虑,动未成形的“几”是意。据此,诚意、慎独和研几是同一个工夫。

总之,“几”的含义有一个历史演进,从《易传》“动之微”的事几,到韩康伯和孔颖达的“去无入有,有无之际”的事几,再到周敦颐和朱子的心几——“诚神之几”和“善恶之几”,最后发展到阳明学“不分有无”的体用之几。在阳明学这里,“几”才真正从体用关系上获得了最上乘的第一义。同时,“几”作为本心具足体用的落实处,从阳明的“见在之几”和龙溪的“见在良知”,到王时槐的“良知”和“意”,也经历了一个历史变化。自王时槐后,良知和意都是“真体用”的承担者,所以不可局限于良知学来论阳明学。阳明学者重在以“几具足体用”来阐发“体用一源”的理论,以解决阳明后学体用分化的整体困境,而良知学不过是“几具足体用”或“几是真体用”的一个具体表现而已。